L’accusa di colonialismo /3

I primi moti anticoloniali

Dopo la fine della prima guerra mondiale, nell’ambito della conferenza di pace di Parigi (1919) la Società Delle Nazioni stabilì che per i territori (prima controllati dalle potenze che avevano perso la guerra) abitati da popolazioni non ancora in grado di governarsi da sole nelle difficili condizioni del mondo moderno veniva predisposta una tutela affidata a nazioni progredite, che l’avrebbero esercitata quali  mandatarie  della Società delle Nazioni. Naturalmente le potenze Mandatarie avevano degli obblighi con gli abitanti dei territori e con la Società delle Nazioni. Il livello di controllo e di potere esercitabili da parte delle potenze mandatarie in ognuno dei territori era deciso dalla SDN (in ogni caso alla potenza Mandataria era proibito di costruire fortificazioni in quelle regioni ed era inoltre obbligatorio che venisse presentato un rapporto annuale alla SDN sui progressi dei vari territori sotto proprio Mandato.

Tali disposizioni si inserivano nella visione wilsoniana di autodeterminazione dei popoli come principio universale. In particolare, per quanto riguarda i territori prima controllati dall’Impero Ottomano, la SDN riteneva che essi avessero raggiunto uno stadio di sviluppo in cui la loro esistenza come Nazioni indipendenti poteva essere riconosciuta ma, provvisoriamente, soggetta all’assistenza amministrativa di una potenza “mandataria” fino a quando non fossero stati in grado di governarsi da soli. Uno di questi territori era la Palestina e il Mandato fu affidato al Regno Unito.

Se si tiene conto del livello di arretratezza, economica e sociale, nella quale l’Impero Islamico turco aveva tenuto per secoli i territori della Palestina e di conseguenza della scarsa dimestichezza dei palestinesi con ciò che inerisce ad una moderna amministrazione statuale, non si può non considerare saggia la decisione della SDN (e non va dimenticato che nel corso della prima guerra mondiale erano stati proprio i leader arabi a chiedere il sostegno britannico per liberarsi dal giogo ottomano).

In spregio a tutto ciò (e ad ogni norma di diritto internazionale) i leader arabi (e non solo della Palestina) assunsero una posizione di netto e totale rifiuto nei confronti del Mandato britannico e della decisione della Società delle Nazioni. Non solo ma, nel lessico coloniale che cominciava a prendere piede, la stessa SDN veniva considerata come uno strumento delle potenze coloniali europee per spartirsi i territori dell’ex Impero Ottomano senza consultare le popolazioni locali (naturalmente a tutta questa retorica la storia successiva avrebbe offerto clamorose smentite: nel giro di pochi anni tutti i territori dell’ex Impero Ottomano sono diventati Stati indipendenti. La stessa sorte sarebbe capitata a tutta la Palestina (se il cosiddetto islam politico non si fosse messo di traverso).

Va anche detto che negli anni 20-30, tra le importanti famiglie palestinesi di notabili urbani non c’era unità di vedute sul rapporto con gli ebrei e sul rapporto con le autorità britanniche. Nonostante la comune opposizione al progetto sionista, l’élite dei notabili palestinesi (A’yan) era profondamente divisa da rivalità tra i diversi clan, diverse ambizioni politiche e strategie diplomatiche nei confronti dei britannici. Il panorama era dominato dallo scontro tra due grandi fazioni: quella radicale degli Husseini (che rappresentavano la linea intransigente della non-cooperazione con i britannici, visti con una sempre più crescente ostilità: sostenevano che la Gran Bretagna avesse tradito gli arabi e che solo la pressione violenta potesse fermare l’immigrazione ebraica. Chiedevano l’indipendenza immediata e la fine del Mandato) e quella moderata dei  Nashashibi (in linea di massima anche loro contrari alla creazione di uno stato ebraico, ma più pragmatici). Sostenevano la politica del dialogo e della cooperazione con le autorità mandatarie. Credevano che collaborando con Londra si potesse limitare il sionismo dall’interno del sistema. Alcuni membri di questa fazione erano aperti a forme di convivenza con gli ebrei o ad accordi di spartizione del potere meno rigidi rispetto agli Hussaini.

Nella fase di avvio del Mandato britannico, la Palestina era una regione nella quale si andava consolidando una situazione economica e politica duale. A differenza della leadership sionista, la leadership araba palestinese non aveva una visione statuale condivisa da proporre né programmi di sviluppo economico e sociale. Non aveva elaborato piani di industrializzazione o di riforma agraria né aveva creato efficaci strutture di autogoverno.
Anche a causa di questa situazione, sotto il Mandato britannico non si realizzò il passaggio da una economia agricola primaria ad una economia con una consistente base industriale.

Per non alienarsi il consenso della classe dirigente araba, Londra non mise in campo riforme che avrebbero potuto modificare gli equilibri esistenti nella comunità palestinese (ad esempio una riforma riguardante la proprietà fondiaria araba e incentivi alla modernizzazione). Il sistema fondiario ereditato dall’Impero Ottomano rimase pertanto sostanzialmente immutato. Anche sul piano amministrativo, piuttosto che promuovere istituzioni civiche unitarie, i britannici mantennero il sistema delle “comunità religiose” ereditato dal sistema dei millet ottomani: furono creati dipartimenti separati per l’istruzione, i tribunali e il benessere sociale. Il risultato fu, come dicevamo, il permanere di un sistema duale, con un settore ebraico strutturalmente avanzato e un settore arabo sostanzialmente stagnante.
 
Favorendo talvolta l’una o l’altra comunità, la logica dell’Amministrazione britannica fu percepita come una logica del  divide et impera, interpretabile (e da diversi intellettuali arabi interpretata) come una logica coloniale (volta semplicemente a mantenere il controllo su un territorio conteso).

Sebbene già tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX alcuni intellettuali arabi e ottomani (come lo scrittore Najib Nassar) avessero parlato dell’insediamento ebraico come di una “colonizzazione agricola” o di una “penetrazione territoriale finanziata dalle potenze europee”, è a partire dagli anni ’20 che il discorso anticolonialista andrà sempre più consolidandosi anche tra i leader locali delle comunità rurali palestinesi e pian piano entrerà a far parte del linguaggio comune di tutta la popolazione araba della regione.
In quegli anni arrivarono in Palestina circa 35–40 mila immigrati ebrei (Terza Aliyah) in larga parte dall’Europa orientale post-rivoluzionaria, con un orientamento ideologico socialista-laburista e un forte accento sul lavoro agricolo collettivo (kibbutz, moshav). Realizzavano la strategia del lavoro ebraico.

La diffusione del lessico coloniale fu certamente favorita dal quadro generale precedentemente abbozzato. Ma vi furono altri due fattori che ebbero invece una influenza più diretta.

Il primo fattore fu il ruolo svolto da alcuni giornali, come Filastin (pubblicato a Giaffa) e Al-Karmil (pubblicato a Haifa) che da semplici gazzette locali si trasformarono in organi di informazione e mobilitazione politica.
Ad esempio, questi giornali raccontarono la famosa Dichiarazione Balfour (che conteneva la disponibilità degli inglesi a far nascere in Palestina un Focolare nazionale ebraico) come un tradimento della promessa che MacMahon aveva fatto al re di Giordania di un grande stato arabo indipendente (la grande Siria, comprendente anche la Palestina).
Sappiamo (leggendo attentamente  quella Dichiarazione) che in essa non c’era nulla del supposto tradimento. Accanto ad una molto diplomatica e generica dichiarazione di simpatia per le aspirazioni dell’ebraismo sionista a costruire in Palestina un focolare nazionale per il popolo ebraico (nel documento non viene mai pronunciata la parola “Stato”) e di altrettanto generica disponibilità a facilitare il raggiungimento di questo scopo, lo stesso documento nelle righe successive affermava con assoluta chiarezza che nulla deve essere fatto che pregiudichi i diritti civili e religiosi delle comunità non ebraiche della Palestina.
Ma la narrazione che ne fu fatta portava ad identificare la Gran Bretagna non come una potenza liberatrice dal giogo dell’impero ottomano ma come una classica potenza coloniale e il movimento sionista come un progetto coloniale sostenuto dall’imperialismo britannico.

E per rafforzare questa tesi, palesemente priva di fondamento (come dimostrano tutti i fatti storicamente accertati che seguirono) la leadership palestinese e tutta la storiografia (ma sarebbe più corretto dire la propaganda) pro-pal (allora, ma la cosa è proseguita fino ai nostri giorni), tanto per incrementare preoccupazione panico e antisemitismo nella popolazione, diffuse l’idea che a causa di quella dichiarazione la Palestina veniva inondata di emigranti ebrei che occupavano un territorio che apparteneva (per volere divino) solo agli arabi (e naturalmente musulmani). Tralasciando di considerare il fatto che la Regione Palestina non ha mai costituito una entità politica singola o autonoma: negli ultimi 400 anni era stata un possedimento coloniale degli ottomani (che tra l’altro non erano arabi) suddiviso in vari distretti. Anche sotto il precedente Dominio Mamelucco il territorio era frammentato in centri amministrativi separati. Lo stesso vale per gli ancor precedenti Domini (Bizantino, Crociato, Califfati vari e Romano) sempre senza unità territoriale e senza confini ben definiti.

Può anche darsi che qualche emigrante ebreo si sia fatto influenzare dalla dichiarazione di simpatia di Lord Balfour, ma per quasi tutti non fu così.
Molti storici (spesso anche attivisti) tendono ad ignorare o a dare importanza secondaria al fatto (questo si storicamente accertato) che la stragrande maggioranza degli ebrei che a quell’epoca si recavano in Palestina non lo facevano perché avevano letto la dichiarazione Balfour, ma semplicemente perché scappavano dai pogrom antiebraici che infestavano l’Europa. Nel caso in questione, si trattava di pogrom post-rivoluzionari, verificatisi durante la guerra civile russa: dopo la rivoluzione, tra il 1918 e il 1921, vi fu una delle ondate di pogrom più violente e sanguinose della storia (soprattutto in Ucraina), seconda solo all’Olocausto. Le violenze furono perpetrate da tutte le fazioni in lotta, perché l’antisemitismo era molto diffuso tra le truppe, sia nei reparti dell’Armata Bianca che in quelli dell’ Armata Rossa (con la differenza, però, che nei primi era tollerato e a volte incoraggiato mentre nei secondi era visto come un male da estirpare e veniva combattuto). Si stima che siano state uccise tra le 70.000 e le 250.000 persone. Oltre un milione di ebrei subì perdite materiali e centinaia di migliaia rimasero orfani o profughi.

Anche la vicenda dell’acquisto di terreni da parte delle organizzazioni sioniste fu raccontata sui giornali arabi facendo ricorso al lessico coloniale, individuando in essa una forma di espropriazione simile a quella praticata dagli europei in Africa o in India.
Ma un tale paragone aveva fondamento?In Africa, le terre venivano spesso requisite per forza militare. In Palestina il trasferimento di terra avvenne quasi esclusivamente tramite transazioni di mercato.
Si dirà:  sebbene gli acquisti fossero legali, il risultato pratico era lo sfratto dei mezzadri arabi che lavoravano quelle terre da generazioni; per i contadini, la “legalità” del contratto era irrilevante di fronte alla perdita del mezzo di sussistenza, proprio come avveniva nelle colonie britanniche.

Ma nei primi venti anni del XX secolo (come per gli ultimi 20 del XIX) la compravendita di terreni non sempre comportava per i contadini poveri (che vi lavoravano da generazioni senza essere proprietari) la perdita del mezzo di sussistenza. Anzi, per molti produsse un miglioramento delle condizioni di vita. Lo “schema” coloniale utilizzato non rendeva  conto della articolazione e della complessità della realtà che si andava determinando con le ondate migratorie ebraiche. A quell’epoca, inoltre, le terre acquistate dagli ebrei erano solo una piccolissima parte delle terre coltivabili della Palestina; il vecchio sistema economico-sociale basato sul latifondo e su una economia di sussistenza non era stato certo soppiantato (e non lo sarà neanche in seguito) dal moderno sistema capitalistico introdotto dai nuovi arrivati. Tuttavia, le èlite arabe,  attraverso i giornali, incominciavano a darsi da fare per preservare il vecchio sistema (mentre alcuni di loro facevano affari d’oro vendendo parti delle loro immense proprietà ad acquirenti ebrei, a prezzi spesso superiori al loro valore reale).

Se si prendono in considerazione le condizioni di vita dei contadini poveri palestinesi ci si rende conto che i veri nemici dei  fellahin non erano i sionisti ma i proprietari terrieri arabi che vendevano le terre senza neanche consultare quelli che vi lavoravano.
Per un intellettuale nazionalista arabo (come Najib Nassar) il ricorso al lessico coloniale aveva una utilità politica, serviva a bypassare la questione agraria. Paragonare i sionisti ai colonialisti europei consentiva di tenere uniti proprietari terrieri e contadini in una comune lotta contro l’invasore straniero. E serviva anche ad attirare la simpatia del sud del mondo ed il sostegno di importanti personalità politiche (ad esempio quella di Gandhi).

Il secondo fattore, ancor più incisivo nel presentare il sionismo come un progetto coloniale occidentale, fu l’impegno diretto profuso dalle élite arabe urbane nella organizzazione dell’azione politica. In questo ambito emerse la figura di Haj Amin al-Husseini, giovane rampollo di una delle famiglie più prestigiose di Gerusalemme (una famiglia nobile che faceva risalire le proprie origini al Profeta Maometto).

Amin al-Husseini , durante i suoi studi religiosi e universitari compiuti in Egitto, aveva avuto come padrino politico e ideologico Muḥammad Rashīd Riḍā (che fu poi padrino politico ed ideologico anche di Ḥasan al-Bannā, il fondatore nel 1928 del movimento dei Fratelli Musulmani, al quale al-Husseini aderì fin da subito).
Muḥammad Rashīd Riḍā  con la sua rivista al-Manār (Il Faro) e la sua scuola Dar al-Da’wa wa-l-Irshad (Centro di divulgazione religiosa) di orientamento conservatore e salafita lavorava per trasformare la religione islamica in un programma di azione politica: l’Islam non era solo religione, ma un sistema legislativo e sociale completo e Riḍā promuoveva il ritorno alla Sharia come strumento di poteremoderno e soprattutto promuoveva l’idea che i leader religiosi dovessero essere anche dei capi politici. Al-Husseini incarnerà pienamente questo modello, facendo propria la particolare visione di Islam anticoloniale che Rashīd Riḍā andava elaborando.

Per prima cosa, secondo Rashīd Riḍā,  per un musulmano, la resistenza al colonialismo non doveva basarsi su ideologie laiche come il nazionalismo liberale, ma sulla riscoperta della propria “superiorità morale e spirituale“. Inoltre, e soprattutto, nella sua visione la retorica anticoloniale era certo uno strumento utile per mobilitare il mondo arabo, ma per contrastare efficacemente l’egemonia occidentale e  il progetto sionista non ci si poteva limitare a considerare la questione palestinese  come una semplice disputa politica e territoriale tra arabi ed ebrei. Bisognava considerare il sionismo come una minaccia globale e trasformare la questione palestinese in una lotta teologica. E la religione era lo strumento più efficace per la mobilitazione delle masse (di tutte le masse islamiche, non solo quelle arabe). In altri termini, Rashīd Riḍā pensava ad una sorta di internazionalizzazione del conflitto.

La retorica che Rashīd Riḍā considerava più idonea  per la mobilitazione delle masse islamiche, e che si adoperò a diffondere, doveva essere basata sulla “sacralizzazione della terra”.  Il fulcro di questa operazione fu l’utilizzo della descrizione, contenuta in un versetto del Corano,  della Moschea Al-Aqsa come punto di arrivo del “viaggio notturno” del Profeta dalla Mecca a Gerusalemme poco prima della sua ascesa in cielo. Rashīd Riḍā sosteneva che questo evento aveva conferito a tutta la terra circostante la Moschea Al-Aqsa, a tutta la Palestina, uno status di santità. La terra di Palestina non apparteneva più solo ai suoi abitanti, ma era un bene inalienabile (Waqf) di tutta la comunità islamica (Umma). Cedere anche un solo palmo di terra era considerato un tradimento verso Dio.

Riḍā aveva capito che i contadini egiziani, e quelli dei vari paesi musulmani, non si sarebbero mobilitati per il “nazionalismo arabo”, ma lo avrebbero fatto per difendere Al-Aqsa. E così, sulle pagine di al-Manār, Riḍā contrapponendo il mito del Tempio di Salomone alla sacralità della Moschea di Al-Aqsa, raccontava che il vero  obiettivo dei sionisti era lademolizione della Cupola della Roccia e di Al-Aqsa per ricostruire il Terzo Tempio; il progetto sionista non era altro che un tentativo di sostituire un santuario islamico con uno ebraico, un sacrilegio che rendeva la resistenza un obbligo religioso assoluto.

È ricorrendo a retoriche di questo tipo (ad esempio, usando lo slogan “Al-Aqsa è in pericolo”) che al-Husseini riuscirà più volte a mobilitare le masse rurali analfabete che rispondevano più al richiamo religioso che a quello nazionalista.
E c’è anche un’altra conseguenza che discende dalla sacralizzazione della terra (e che inciderà enormemente nella storia del conflitto israelo-palestinese): la sacralizzazione rendeva impossibile qualsiasi compromesso politico o spartizione della terra (un luogo sacro non può essere diviso).

Applicando i principi e le retoriche della scuola di  Muḥammad Rashīd Riḍā  Amin al-Husseini  si dedicò, tra gli anni 20 e 30, ad ispirare ed organizzare in Palestina vari moti anticoloniali (che culmineranno nella grande rivolta araba del 1936-39).

I moti del 1920

All’inizio del 1920 Amin al-Husseini  organizzò varie manifestazioni per denunciare la Dichiarazione Balfour e per sostenere una tesi, allora alquanto diffusa nel mondo arabo, che propugnava l’incorporazione della Palestina nella Siria.
Il 4 aprile, giorno della festa del Profeta Maometto (al-Nabi Musa), nel quartiere ebraico di Gerusalemme, al termine di una serie di discorsi nei quali al-Husseini, insieme ad altri oratori, invocava la fine dell’immigrazione ebraica in Palestina, alcuni civili arabi diedero inizio a violenti disordini. La folla araba, al grido di “la religione di Maometto è nata con la spada”, saccheggiò il quartiere ebraico svaligiando negozi ed abitazioni. Seguirono 4 giorni di scontri. Fu dichiarata la legge marziale ma razzie, rapine, stupri e uccisioni continuarono e numerose abitazioni furono date alle fiamme. La Commissione Sionista organizzò una autodifesa. Alla fine fu registrata la morte di 5 ebrei e 4 arabi e il ferimento di 211 ebrei e 33 arabi.
Temendo di essere arrestato, Amin al-Husseini  fuggì in Siria. Il tribunale militare britannico, comunque, lo condannò a 10 anni di reclusione per incitamento alla rivolta.

Su richiesta della leadership araba palestinese soldati britannici furono inviati a perquisire abitazioni di ebrei alla ricerca di armi. Perquisirono gli uffici e gli appartamenti di Chaim Weizmann,  capo della Commissione Sionista (organismo di consulenza sull’immigrazione ebraica fondato dalle autorità britanniche) e di Jabotinsky (politico sionista di destra fondatore della Legione Ebraica, che partecipò alla prima guerra mondiale contro gli ottomani. Poi la Legione fu sciolta, ma molti ex membri difesero le comunità ebraiche durante i disordini del 1920). A casa di Jabotinsky, trovarono tre fucili, due pistole e 250 proiettili. Diciannove ebrei furono arrestati. Jabotinsky si recò spontaneamente per essere arrestato, ma il giudice militare lo rilasciò perché non era in casa quando furono scoperte le armi. Ma poche ore dopo fu nuovamente arrestato e condannato proprio per possesso di armi. Il testimone principale era Ronald Storrs (Governatore militare britannico di Gerusalemme) il quale disse di “non ricordare” di essere stato informato dell’organizzazione di autodifesa. Jabotinsky fu condannato a 15 anni di reclusione. Il processo e la condanna di Jabotinsky crearono scalpore e furono contestati dalla stampa londinese, tra cui il Times, e messi in discussione nel Parlamento britannico. Ancor prima della pubblicazione degli editoriali, il comandante delle forze britanniche in Palestina ed Egitto, il generale Congreve, scrisse al feldmaresciallo Wilson che gli ebrei venivano condannati a pene molto più severe rispetto agli arabi che avevano commesso reati peggiori. Wilson ridusse la condanna di Jabotinsky a un anno e quella degli altri 19 ebrei arrestati con lui a sei mesi.

Dopo i moti del 4 aprile, le autorità britanniche rimossero Musa Kazim al-Husseini (zio di Amin al-Husseini) dalla carica di sindaco di Gerusalemme a causa del suo coinvolgimento nelle proteste, nominando al suo posto Raghib al-Nashashibi .
I Nashashibi cercarono di distinguersi dal radicalismo degli Husseini per accreditarsi presso i britannici come interlocutori più affidabili: condannarono le rivolte violente. Credevano che il disordine danneggiasse gli interessi economici dei notabili urbani.
Mentre gli Husseini usavano le piazze e le istituzioni religiose per infiammare le masse, i Nashashibi puntavano su delegazioni diplomatiche e petizioni ufficiali. Negli anni ’20 organizzarono le cosiddette “Società Nazionali Musulmane” (finanziate in parte dai britannici e, secondo alcuni, guardate con interesse anche da leader sionisti) per contrastare il potere del Comitato Esecutivo Arabo controllato dagli Husseini.
In sintesi, i Nashashibi scelsero la via del realismo politico: cercarono di proteggere lo status della classe dirigente araba integrandosi nel sistema amministrativo britannico, convinti che la forza bruta degli Husseini avrebbe portato al disastro (come in effetti poi accadde con la rivolta del 1936).

Ma ragionando sugli eventi del 1920, è doveroso evidenziare una vicenda che ha veramente dell’incredibile: proprio l’anno in cui è stato condannato fu anche l’anno in cui ebbe iniziò l’ascesa politica di Amin al-Husseini.

Dopo i moti del 1920, per bilanciare le due forze opposte, l’alto commissario britannico Sir Herbert Samuel concesse la grazia ad Amin al-Husseini e qualche mese dopo gli fece ottenere la nomina a Gran Mufti di Gerusalemme, una carica che lo rendeva la massima autorità religiosa e morale della Palestina. All’inizio del 1922 al-Hussein fu anche nominato dagli inglesi presidente del Consiglio Supremo Musulmano (da poco istituito), cosa che gli consentiva di controllare i tribunali della sharia, approvare i contenuti dell’istruzione per le scuole religiose, l’uso dei fondi waqf per la manutenzione delle istituzioni religiose e per l’assistenza ai poveri. Tutte cose che gli conferivano prestigio e potere.
Insomma, siamo di fronte a una delle tante conferme di quanto sia priva di fondamento la narrazione della “impresa coloniale sostenuta dall’impero britannico” (narrazione che del resto fa a pugni col fatto che più volte gli inglesi chiesero alla Società delle Nazioni, prima in modo informale e poi alla fine anche in modo formale, la “revoca” dell’incarico di amministrare la Palestina).

I moti del 1921 e primo libro bianco  

Nella primavera del 2021, nella città di Jaffa uno scontro tra due fazioni ebraiche contrapposte, durante la celebrazione del 1° maggio, fornì l’occasione alla popolazione araba locale, approfittando del caos che si era creato, per attaccare gli insediamenti ebraici. Le violenze si estesero rapidamente ad altre zone della Palestina. Secondo molti testimoni arabi ed ebrei, uomini arabi armati di mazze, coltelli, spade e pistole fecero irruzione negli edifici ebraici e ne assassinarono gli abitanti, compresi i bambini. Attaccarono i passanti ebrei e distrussero case e negozi ebraici. Alcuni arabi difesero gli ebrei e offrirono loro rifugio nelle proprie abitazioni. Gli scontri continuarono per diversi giorni e si estesero anche ad altre località.
 A seguito delle continue violenze subite, gli ebrei organizzarono gruppi di auto-difesa, costituendo i primi nuclei dell’Haganah, che a sua volta cominciò a lanciare attacchi di rappresaglia contro gli arabi.
La rivolta provocò la morte di 47 ebrei e 48 arabi, 146 ebrei e 73 arabi rimasero feriti. La maggior parte delle vittime arabe fu causata dagli scontri con le forze britanniche che tentavano di ristabilire l’ordine. 

Musa Kazim al-Husayni, che l’anno prima gli inglesi avevano rimosso dalla carica di sindaco di Gerusalemme, chiese la sospensione dei permessi di immigrazione. Sir Herbert Samuel istituì una commissione d’inchiesta. Nel rapporto conclusivo (giugno 1921) Samuel, sottolineando l’impegno della Gran Bretagna nei confronti della seconda parte della Dichiarazione Balfour (nulla deve essere fatto che pregiudichi i diritti civili e religiosi delle comunità non ebraiche della Palestina) dichiarò che l’immigrazione ebraica sarebbe stata consentita solo nella misura in cui non gravasse sull’economia.

Il 3 giugno del 1922 il governo inglese emanò un documento inerente la “Politica britannica in Palestina” anche noto come “Libro Bianco di Churchill”.
Pur mantenendo l’impegno della Gran Bretagna nei confronti della Dichiarazione Balfour  il documento riduceva il territorio da destinare al focolare ebraico e sottolineava che l’istituzione di una patria nazionale ebraica non avrebbe imposto una nazionalità ebraica agli abitanti arabi della Palestina. Per ridurre le tensioni tra arabi ed ebrei, il documento proponeva anche una limitazione dell’immigrazione ebraica alla capacità economica del paese di assorbire i nuovi arrivati. In sostanza, Winston Churchill reinterpretava la Dichiarazione Balfour chiarendo che la Gran Bretagna non intendeva trasformare tutta la Palestina in uno Stato ebraico, ma solo creare un centro nazionale all’interno di essa.

C’è un punto di questo importante documento che merita di essere particolarmente evidenziato ed è quello relativo all’autogoverno della Palestina. In esso viene ribadita l’intenzione di promuovere l’instaurazione di un pieno grado di autogoverno, da realizzare gradualmente. … Il primo passo – si legge–  è stato compiuto con l’istituzione di un’amministrazione civile, che ha portato alla creazione del Consiglio consultivo … e ora si propone di compiere un secondo passo con l’istituzione di un Consiglio legislativo composto da un’ampia percentuale di membri eletti a suffragio universale”.

Di fronte alla manifestazione di tali propositi è difficile sostenere (come faceva, ad esempio, il Partito Comunista Palestinese) che la politica mandataria non fosse altro che un  reazionario progetto di colonizzazione.
Il tema dell’autogoverno (dei modi di concepirlo e realizzarlo) era presente anche nei discorsi delle leadership arabe palestinesi, ma in modo strumentale, per dare alimento all’accusa di colonialismo (sia nei confronti dell’amministrazione britannica che dei sionisti).
Proprio negli anni ‘20, furono costituiti e/o sviluppati da parte della leadership ebraica importanti organismi di autogoverno: sindacali (come l’Histadrut  ), una organizzazione paramilitare di difesa (come l’Haganah) e l’Agenzia Ebraica sui problemi dell’immigrazione e degli insediamenti ebraici che operava come un quasi-stato con dipartimenti per l’agricoltura, l’istruzione e la difesa. Ciò – sostenevano i leader arabi –  portava ad una crescente “asimmetria” tra le due comunità, a tutto vantaggio della comunità ebraica, ed aumentava tra gli arabi la percezione di essere colonizzati.

La domanda che sorge spontanea è: ma la leadership araba non era libera di fare altrettanto?

In realtà, negli anni ’20, anche i palestinesi arabi disponevano di alcuni strumenti di autogoverno. C’era il Consiglio Supremo Musulmano, fondato dai britannici, che gestiva i tribunali religiosi della Sharia le scuole e i fondi dei beni religiosi ed era il perno del potere politico e sociale arabo, alla cui guida (come abbiamo già detto) era stato posto il Gran Mufti di Gerusalemme; c’era il Comitato Esecutivo Arabo, fondato dal Congresso Arabo Palestinese nel 1920 e c’era tutta una rete di  Associazioni Musulmano-Cristiane (che venivano utilizzate soprattutto per organizzare la mobilitazione contro il sionismo e il mandato britannico).

Insomma, la leadership araba era assolutamente libera di organizzarsi e creò strumenti di autogoverno. Ma questi operavano su basi e con obiettivi profondamente diversi rispetto a quelli ebraici: le istituzioni sioniste erano strutturate per costruire in prospettiva uno Stato in senso moderno, le organizzazioni arabe, invece, erano organi consultivi o religiosi dominati da esponenti delle grandi famiglie notabili solitamente restii a prefigurare strumenti di cambiamento che mettessero in discussione la struttura sociale tradizionale.

Non a caso i leader palestinesi rifiutarono le proposte britanniche (in particolare quella avanzata nel 1922) di costituire una Agenzia Araba speculare alla Agenzia Ebraica e partecipare al Consiglio Legislativo previsto dal libro bianco di Churchill; temevano, tra le altre cose, che partecipare a tali organi significasse implicitamente riconoscere il Mandato britannico e la Dichiarazione Balfour, che loro consideravano illegittimi (si inaugurava in tal modo un atteggiamento, di natura ideologica,  che avrebbe caratterizzato l’azione delle leadership palestinesi fino ai nostri giorni). Naturalmente, le motivazioni che venivano addotte ufficialmente erano di tutt’altra natura: rifiuto di partecipare a un organo dove la leadership araba non avrebbe avuto il controllo effettivo nonostante la superiorità numerica (che era schiacciante: per il Consiglio Legislativo era infatti prevista la seguente composizione: 10 membri ufficiali britannici e 12 membri eletti, di cui 8 musulmani, 2 cristiani, 2 ebrei).

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